Христианская социология и христианский социологизм

Суть термина христианская социология

В определенном смысле термин христианская социология является довольно условным, но, тем не менее, не отменяет глубокий смысл соединения христианства и социологии. Дело в том, что у этого направления имеются свои исторические корни в функционировании и развитии социологии в качестве самостоятельной научной дисциплины.

Термин «христианская социология» можно успешно применять к работам русских мыслителей, которые придерживались идей преобразования социального мира, ориентируясь на ценности христианской религии. Если рассматривать теоретико-методологическую эволюцию отечественной социологии, то эти ценности благоприятствовали переходу от позитивизма и марксизма к реализму, для которого был свойственен пафос личностного начала и долг перед нравственными ценностями. Они стали идейным толчком для критики натуралистического позитивизма, который отличался забвением несводимости общественной жизни и ее объяснения к механической причинности. Также она не сводится к глубокому экономическому материализму с его политическим восприятием схемы развития человеческой истории.

Многие вещи, принадлежащие перу мыслителей, сложно логически проанализировать и обсудить с точки зрения «светской социологии», которая ориентировалась на анализ социальных реалий. Тем не менее, их мыслительные реалии, созданные при помощи творческого воображения, в некоторых случаях характеризовались трансцендентальным отношением к «грешной земле», их было нелегко подвести к общему знаменателю рационализма и прагматизма, присущего социологической науке.

Среди основных представителей христианского социализма в русской социологии можно назвать С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева. Они переболели марксизмом и открыли для себя новое духовое видение, переоценили социально-политические реалии современного мира. По окончании первой революции 1905-1907 годов они стали осмыслять феномен русской интеллигенции, ее роль и назначение в рамках отечественной истории. Эти два ученых сотрудничали и даже делали совместные публикации, но, в то же время, были полными антиподами относительно решения многих философских и социально-политических проблем. К примеру, С. Н. Булгаков предпочитал христианский социализм, а Н. А. Бердяев — «этический» социализм.

Основные взгляды С. Н. Булгакова

Ученого, как и Н. А. Бердяева, сложно назвать социологом в прямом смысле этого слова. К тому же они осмысляют и решают проблемы социального мира в контексте религиозных представлений.

Но многие их работы отличаются ярко выраженным социально-философским характером, их определяют социально-политические и культурные реалии 20 столетия.

Можно с уверенностью сказать, что их идеи и социальная философия — это своеобразное методологические и мировоззренческое поле, в котором происходило формирование социологической мысли 20 века.

С. Н. Булгаков — это русский социолог и литературный критик, экономист, философ, церковный и политический деятель, а также депутат Государственной думы. Начало его научной деятельности было связано с идеями немецких марксистов вроде К. Каутского, А. Бебеля и К. Либкнехта, а также Г. В. Плеханова (он говорил о Булгакове как о надежде русского марксизма). Булгакову принадлежат работы, опубликованные с точки зрения «легального марксизма»: «О закономерности социальных явлений» (1896), «О рынках при капиталистическом производстве» (1897), «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия» (1899).

Тем не менее в магистерской диссертации «Капитализм и земледелие» (1898) ученый уже смело критикует марксистский закон концентрации производства и приводит убедительные доводы того, что закон не работает в сельскохозяйственном производстве.

Дальше Булгаков проникается идеалистическим мировоззрением, которое стало результатом знакомства с философской системой «положительного всеединства» В. С. Соловьева и творчества Ф. М. Достоевского. Также изменились социальный идеал и экономические взгляды ученого, причиной чего стала теория «русского общинного социализма» А. И. Герцена. Переход от «легального марксизма» к религиозно-идеалистической позиции можно проследить в сборнике статей под названием «От марксизма к идеализму», вышедшего в 1903 году.

Большое значение в социологическом наследии С. Н. Булгакова имеет работа «Основные проблемы теории прогресса» 1903 года. В этой статье он, как и В. С. Соловьев отрицает контовский закон трех стадий, он считает его заблуждением. Позитивная философия О. Конта вообще по мнению ученого утратила научный кредит. Несмотря на то, что развитие положительной науки можно считать бесконечным и безграничным в поступательном движении, тем не менее наука не может окончательно решить основную задачу: дать целостное знание. А у человека должно быть целостное представление о мире, что выходит за рамки положительной науки и не подвластно ее осознанию. Такую задачу решает сфера метафизического или философского мышления. У него больше компетенций в сравнении с положительной наукой, так как использование умозрения позволяет получить ответы, недоступные опытной науке. За метафизикой идут религия, религиозное сознание, невзирая на упразднение снова воссозданное.

С. Н. Булгаков характеризует религию как активный выход за границы своего «я» со свойственным его стремлением к невозможному совершенству. Религия не довольствуется только продуктами рефлексии и дискурсивного мышления. У нее собственный способ непосредственного и интуитивного получения нужных истин. Такой способ интуитивного знания тесно связан с дискурсивным мышлением и называется вера.

По Булгакову, значение теории прогресса заключается в ее способности стать заменой умеренной метафизики и религии для современного человека. В теории прогресса наука пытается, поглотив метафизику и религиозную веру, предсказать лунное затмение и судьбу человечества. Другими словами, она хочет стать новой религией в общественном мышлении (наподобие того, что было с богословием в Средние века). Социологическое учение Маркса и Энгельса дало набольшую веру в возможность предсказания будущего развития человечества. Оно стремилось доказать неотвратимость прихода социалистического способа производства, которое также было идеалом современного человечества.

Также Булгаков говорил о том, что способность социальной науки по части предсказаний никогда не была достаточной в теоретическом и практическом планах: всеведение человеку недоступно. Также видение будущих событий стало причиной негативных последствий для человека, он утратил интерес к обесвкушенной жизни и будущему. Можно говорить о прямолинейности в случае связи прогресса только с удовлетворением экономических потребностей. Эводемонистический идеал прогресса в качестве масштаба в оценке исторического развития — дорога к прямо противоположным нравственным выводам, так как страдания одних поколений являются мостом к счастью других поколений. Как видно, одни поколения должны по какой-то причине страдать, а другие — быть счастливыми.

Пафос Булгакова в отношении проблемы прогресса можно свести к тому, что никакое развитие знаний и шик материальной культуры не будет возмещением упадка веры (что означало бы нравственную смерть). В таком случае марксизм — яркая версия теории прогресса, вдохновляющая сторонников верой в близкий и закономерный приход более совершенного общественного строя. Однако такая вера рассеивается и ослабевает по мере роста социалистического движения: на место веры приходит социально-политический реализм партий, убивающий предыдущие религиозно-восторженные верования. Также происходит падение идеализма, выраженного социальным утопизмом (рабочее движение лишается души). По этой причине программа рабочего движения вынуждена основываться не на экономическом материализме и классовом интересе, а на принципах идеализма, который имеет связь с развитием нравственной идеи. Такая нравстввенная идея должна иметь в основе мотивацию не классового эгоистичного интереса, а быть результатом религиозной обязанности и абсолютным приказом нравственного закона, а также результатом величия Бога.

Булгаков также обозначил общие контуры нового видения решения политической проблемы — в работе «Основные проблемы теории прогресса» 1903 года. Позже все это определит смысл «христианской политики» и «христианского социализма». То есть, практической и научной деятельности, которая превратится в наиболее важное достижение в жизни ученого. Главная тема этой работы — вопрос соотношения необходимости и свободы (свободы как личной деятельности) в историческом процессе. Ученый стремился продемонстрировать, что узкие рамки позитивизма и марксизма не могут решить эту проблему.

Булгаков говорил о том, что позитивисты вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории. Но они имели в своем распоряжении только отрицание познаваемости любого бытия за исключением чувственно-феноменального. В этом не было места свободе и самостоятельному значению личности, так как она полностью выступала в качестве продукта такой механической причинности. В условиях, когда прошлое и настоящее детерминированы, а будущее предрешено, свобода может быть в виде субъективного психологического состояния, иллюзорного состояния. В таком случае различные формы позитивной философии истории и экономический материализм не имеют отличий от русской субъективной школы социологии.

В своем мировоззрении ученый пытался примирить необходимость и свободу, не жертвуя свободой в пользу пожирающего все детерминизма, ни субъективной закономерностью в пользу абсолютного дуализма тела и дух, личного произвола. Мировой и исторический процесс мыслился им как планомерный процесс. Первоначальный план этого процесса содержит человеческую свободу как основное и необходимое условие. Все это позволяет видеть процесс как взаимодействие человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого либо божественного начала; как процесс богочеловеческий. Поскольку сердце человека открыто всеведению абсолютного разума, то существование общего провиденциального плана может быть даже без притеснения свободы. Такое решение проблемы соотношения свободы и необходимости возможно только в случае ориентации на цельную метафизическую доктрину (Булгаков нашел ее в идее «Богочеловечества» В. С. Соловьева.

Все это приводит к тому, что теория прогресса, которой в общественных науках отводилось центральное месте, переходит из научной плоскости в религиозную. Ее главная идея — нравственный миропорядок. Суть идеи заключается в том, все нашеи свободные нравственные устремления и поступки предусмотрены в мировом плане. Даже после признания разумности общего плана истории, по мнению ученого не происходит освобождение от обязанности любить добро и бороться со злом. Согласно предусмотренной в мировом плане высшей правды, не происходит отрицание земной правды. Идея решения проблемы свободы и необходимости посредством выведения ее за рамки опытной науки так и не решается мыслителем. Булгаков считал, что эта идея также имеет место в позитивной теории прогресса: она, рисуя будущий рай на земле в качестве цели усилий нынешнего человечества, основана на известной целесообразности в истории (однако также считает ее не делом высшего разума, а итогом игры причин и следствий.

Булгаков говорил о том, что теория прогресса — определенная разновидность религии, в которой есть наиболее важные элементы. В качестве примера можно привести «закон трех стадий умственного развития человечества» О. Кониа, а также «теорию социализма» К. Маркса.

Вопросы, касающиеся проблемы христианских истоков идеи прогресса, Булгаков обсуждает в различных статьях. Позже они будут изданы в двухтомнике «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» (1911). Булгаков считал, что все просветительские теории прогресса (Г. Гегеля, И. Канта, И. Гердера, А. Сен-Симона и др) можно считать бессознательными по содержанию. Их проблемы можно решить только в русле христианства. Как видно, учение о прогрессе на самом деле — «специфически христианская доктрина». Похожей концепции теории прогресса придерживался также Н. А. Бердяев (об этом говорит его работа «Смысл истории» (1923).

Широкой аудитории Булгаков больше известен как религиозно ориентированный мыслитель. Цикл статей «Без плана» 1905 года — результат размышлений автора об общественно-политическом, хозяйственном и духовном положении в стране (в том числе, в связи с войной с Японией). Отправная точка здесь — идеализм. В одноименной статье он называл отправным пунктом понимание социально-политических проблем идеализма и наполнял его либеральным содержанием (которое касалось борьбы за права человека и гражданина, свободы личности, собраний, митингов и др). Также очень важной оказалась статья «Неотложная задача»: своего рода манифест христианского социализма в России.

По мнению Булгакова, партии, невзирая на различия в области политики, будут стремиться к внушению сторонникам идеологии и собственного мировоззрения для завоевания человеческой души, превратить человека в человека своей веры. Для современного социалистического движения в многочисленных ответвлениях и оттенках характерно не только политическое и социально, но также и религиозно-философское движение, о чем нужно всегда помнить. Религия социализма — атеистический гуманизм, религия человечества. Однако без Бога и против него.

В связи с этим Булгаков говорит о том, что христианство должно дать определение своему практическому отношению, форме своего активного воздействия на государство. Он считал идеи Толстого — неделание и монашеское отречение от мира — то есть, пассивное отношение, вариантом поддержки и укрепления существующего строя (аналогично тому, как революционный образ этот строй расшатывает). Также он говорил о том, что политический и общественный индифферентизм в качестве принципа — безнравственное и утопическое мировоззрение. Поэтому христианская политика не противоречит христианству, но наоборот — является жизненным осуществлением христовых заветов. Булгаков поднимал вопрос специфики христианской политики в котором говорил о том, что она должна быть определена христовыми заветами. В качестве цели он видел осуществление его заповедей. Он считал, что разум и наука должны найти средства для достижения поставленной цели. Кроме того, они не могут противоречить цели.

Булгаков определял свое отношение к государству с позиции христианства и видел в нем нечто чуждое последнему. Государство связано с мирской стихией. При этом, ученый говорил о подчинении государственного Левиафана христианским задачам, указывал на необходимость внутреннего государственного просветления. Государство должно служить христианским идеалам в вопросе стремления к абсолютному идеалу свободы личности и общечеловеческой любви. Такая задача вполне может быть решена при помощи упразднения насилия, деспотизма, бюрократической опеки, развития самоуправления. В этом случае правительство, власть и общество со временем могут стать одним целым.

При оценке современного капитализма Булгаков говорил о том, что исторически капитализм можно оправдать в связи с его заслугами и преимуществами перед другими эпохами. Но нельзя забывать о том, что в основе капитализма — насилие и неправда, которые нужно исключить. Поэтому нужно стремиться к уничтожению коренной неправды капитализма как строя. Это должно стать частью требований христианской политики.

Социализм же, который ставит целью устройство общественных отношений и примирение интересов, должен устранить важнейшее препятствие, которое не дает людям сблизиться. Поэтому появляется коллективизм с его апофеозом труда как нравственного начала: все это должно стать задачами христианской политики. Социальная наука должна стать помощником в этом деле, которая представляет собой социальную этику. Булгаков говорит о том, что классовая политика как политика, преследующая защиту рабочих масс от угнетателей, должна стать единственно возможным вариантом христианской политики.

Также социолог указывает на то, что в рамках христианского социализма религиозное начало в политике связано с исполнением заветов Христа. Атеистический социализм ратует за отстранение от Бога и устройство жизни без потребности в церкви и религии. Христианская политика должна быть воплощена в реальность путем образования «Союза христианской политики», для которой будут характерны все признаки организации:

• устройство съездов;
• учреждением администрации;
• кассы союза.

Идеи такой организации должны стать объединяющим фактором для сплочения круга единомышленников. Однако такой союз не стал популярным, как того ожидал его создатель и идейный вдохновитель: ни среди либералов, ни среди народа.

Попробовав себя в «практической политике», Булгаков попробовал отстраненно посмотреть на события. В результате появилась статья «Героизм и подвижничество» 1909 года, в которой осмысляется революция 1905-1907 годов. Здесь революция — это духовное детище интеллигенции, а также ложный героизм, приведший к ненависти и разрушению, с разрушающим началом в основе.

По мнению автора, Россия нуждается в созидательной работе — во имя общего национального дела. Эта работа должна быть освящена смирением, максимализмом требований к самой себе — тому, что характерно для «христианского подвижничества». Россия не в состоянии обновиться без обновления и самоопределения интеллигенции. Обновление и самоопределение этой интеллигенции связано с ее отношением к религии. Но Булгаков пришел к выводу, что русское образованное общество не в состоянии заметить и понять религию, оно ориентируется на атеизм, усвоенный с Запада с просветительскими догматами. Главный догмат всех вариантов западноевропейского просветительства — вера в естественное совершенство человека и бесконечный прогресс, который осуществляет человек.

Зло можно объяснить внешним неустройством человеческой жизни. Отсюда — отсутствие личной и вины и личной ответственности. Задачей общественного устройства является преодоление внешних неустройств с помощью внешних форм. Человек ставит себя на место провидения и в себе видит спасителя, отрицая провидение и наличие первоначального плана истории. Такое мнение не колеблется даже механическим, а иногда и материалистическим пониманием исторического процесса, сводимого к деятельности стихийных сил.

Однако Булгаков не терял оптимизма относительно русской интеллигенции. Помимо антихристова начала интеллигенции он также отмечал высшие религиозные потенции, новую историческую плоть, которая ждала своего одухотворения. С этой точки зрения Булгаков пересматривает собственное отношение к христианскому социализму. Новое его видение ученый демонстрирует в брошюре, вышедшей в 1917 году: «Христианство и социализм». Такая брошюра стала своего рода ответом на предложение деятелей Лиги русской культуры относительно возглавления «христианско-социалистического движения». Ученый не видел ничего страшного в том, чтобы развивать идею христианского социализма в России. Но он акцентирует внимание не на поиске мотивов, которые бы объединили христианство и социализм (например, в более ранних работах), а на том, что могло бы их разъединить.

Социологическая точка зрения Булгакова была близка вопросам, которыми задавались классики социологической науки, такие как М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель. Свое видение Булгаков представил в работе «Философия хозяйства», вышедшей в 1912 году. Он считал, что предмет социальной науки — исследование социальной жизни во всем ее своеобразии и самобытности. Несмотря на то, что ее невозможно воспринимать органами чувств (потому что она от них как бы прячется), но все же ее можно нащупать даже в этом «четвертом измерении» при помощи научного инструмента. Социальный организм не представляется чем-то постижимым умом, метаэмпирической или метафизической связью человечества: для него характерно эмпирическое и научно постигаемое бытие.

Занимаясь выяснением специфики научного познания социального организма, ученый говорил о том, что социальная наука рассматривает жизнь человека не в индивидуальности, а в отвлечении от индивидуального бытия. Она исследует только все свойственное индивиду как целому. За порогом социальной науки происходит смерть индивидуального, индивидуум существует не в роли творца жизни, а как социологический атом или даже клетка. Лучше всего это заметно в статистике.

Булгаков говорил о том, что социальная наука способна стилизовать действительность. Научные же понятия — это результат преднамеренной и сознательной стилизации. Это — условие создания своего рода кошмпаров всевднонаучного мировоззрения, что свойственно для современности. Один из таких кошмаров — социальный детерминизм как частный случай механического фатализма. Триумфом социальной науки ученый видел опытное доказательство несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, которая уподобляет человека всем другим вещам во внешнем мире. Мысль о человеке как о механическом автомате, который приводится в движение с помощью социальной закономерности, присуща марксизму (в нем есть фатализм классовой психологии).

Так Булгаков делает анализ любимого термина марксистской социологии — класса. Он считает, что его понимание, в случае которого часть равна целому, а индивидуальное — коллективному, сводится к возвращению в реальность среднестатистического субъекта, а также к возможности приравнивания его к конкретным индивидам. Поэтому нельзя говорить о существовании классовой психологии как индивидуальной. Когда в марксизме постоянно смешивают и отождествляют оба варианта, то это можно рассматривать как результат общей философской неясности и неразработанности.

Существование класса с его атрибутикой в виде классового интереса и поведения по Булгакову представляется как среднее поведения отдельных лиц. Его понятие является эмпиричным, выраженно вероятностью и сродни обычной статистической ожидаемости. Поэтому не говорят о продетерминированном классовом поведении (в отличие от марксизма). Если рассматривать такого рода эмпирическое обобщение, которое выдается как теоретически установленный закон, который отличается неотвратимой необходимостью, то это значит, придерживаться логического недоразумения. В результате анализа ученый говорит о выводах относительно социологии в целом, которая стремится быть обобщающей наукой в сравнении со специальными социальными науками. Общая социальная наука — это социальная мечта, а не действительность.

Также благодаря Булгакову поднимается серьезная теоретико-методологическая проблема, касающаяся установления социологических закономерностей и пределов их компетенций. Данную проблему ученый рассматривает в контексте идей «научного социализма», который претендует на научное предопределение социальной жизни и человеческой истории в принципе. Булгаков делает отрицательный вывод, негативно он видит также попытку найти «закон развития общества». Только в качестве методологической предпосылки он видит идею социальной физики или естественнонаучного метода социальных наук, которая нацелена на установление закона. Такая предпосылка появилась как результат однообразия и повторяемости (и закономерности) в определенной степени действительности.

Закономерности социальной жизни Булгаков считал не открытием в социальной действительности — они привносятся социологическим разумом. Социальный детерминизм не является выводом социальной науки, а только методологической предпосылкой. Поэтому творчество и свобода, которые присущи социальной действительности, выпадают из поля зрения социальных наук. В качестве силы, отклоняющей события от закономерного пути, выступают не живая причинность и причинность через свободу. Живая причинность или причинность через свободу могут проявляться как в закономерных явлениях, так и незакономерных или случайных. Поэтому человеческая свобода почти никак не связана с общим индетерминизмом. Можно говорить о ее пассивном детерминизме (но не механическом). По этой причине она все время сочетается с индивидуальным либо творческим коэффициентом: он может быть выше или ниже, но полностью никогда не исчезает. Так как развитие человеческой деятельности не происходит в безвоздушном пространстве, но в некоторых условиях — их отражение можно обнаружить в продуктах свободной воли и творчества.

Критерий познания закономерностей социальной жизни по Булгакову — фактическая пригодность результатов познания для ориентации в действительности. Если говорить о социальной науке, то вопрос можно задавать следующим образом: политика как прикладная механика основывается на социальной науке или теоретической социальной механике? Булгаков имел представление о том, что ориентировка, данная социальной наукой, по характеру предмета имеет отличия от физических наук, так как она неопределеннее, в ней много места для искусства и интуиции. Однако это не отменяет общую проблему, так как онтологические корни социальной науки (как и любой другой) уходят ко всеобщей связанности бытия.

Булгаков рассматривал социальную политику, в которой определяется истинность теоретического знания, в качестве «нерва» социальной науки. Ей принадлежат все ключи от всех знаний. Вероятная научность социальной политики не исключается участием в ней субъективизма, который встречается в любой деятельности, ведомой практическим интересом. Но социолог делает оговорку: социальная политика не может быть научной в случае, когда под научностью имеют в виду полную детерминированность социального действия. Это может считаться бездействием или застывшим созерцанием.

Также ученый указывал, что для социальной политики характерен свой объект. Его сфера расширяется в государственной, социально-экономической и общекультурной области, а это делает более прочной компетенцию социальной политики. Такое расширение социальной политики, по его мнению, указывает на увеличение механизированности жизни, преобладание абстрактности и сокращение конкретности в человеческих отношениях. На смену любви приходит социальная политика. Любовь становится возможной только в отношении личности, а не совокупности (партии, класса или человечества). На место теплоты личных отношений приходит общественно-утилитарный рационализм.

Еще Булгаков указывал на то, что преобладание политики в жизни людей в любом случае приводит к оскудению непосредственности, рационализации и механизации жизни. Социальная политика, как вариант техники, направляется волей — из-за двойственного характера. Ей характерны идеалы политики, а наука руководствуется средствами, а не целями. Так политика приобретает социалистический окрас не под влиянием науки, а по причине того, что лица либо общественные группы жаждут социализма и рассматривают его как панацею от всех социально-политических проблем, они желает социализм до всякой науки и кроме нее.

В работе Булгакова «Философия хозяйства» много разных пластов и планов. К примеру, в 7-й главе «Границы социального детерминизма» есть непосредственное отношение к социологии, это частный аспект обсуждаемой темы. Проблему хозяйства анализировал ученый с 3 точек зрения:

• научно-эмпирической;
• трансцендентально-практической;
• метафизической.

Этот способ рассмотрения — не авторская прихоть, а ориентация на существо самого дела.

Только в процессе исследования и по мере его углубления раскрывается вся представленная иерархия проблем. Желание осмыслить факт хозяйства более естественную связь имеет с наукой о хозяйстве или политической экономией. На основе явлений хозяйственной деятельности она выстраивает особую область научного «опыта». Но наука не видит того, что выходит за рамки представленного опыта. Поэтому было бы неправильно ограничивать теорию хозяйства только феноменологией. Выходя за пределы исследования, она проникает в общефилософскую сферы, сферу «критического идеализма», освобождающего проблему от гипноза научного эмпиризма. Однако и философия критического идеализма беспомощна и не может перейти к настоящему реализму понимания сути вещей, которые связанны с феноменом хозяйственной деятельности. Критический идеализм указывает этой деятельности на онтологию и натурфилософию. Именно сюда в конечном счете переносится проблема философии хозяйства.

Своего рода остроты проблема философии хозяйства добавляет современному религиозному сознанию, которое затрагивает онтологическую и космологическую стороны христианства. Тем не менее это нельзя превратить в средства «кантизирующего и метафизически опустошенного богословия», во время, когда религия в большинстве случаев сводим к этике, которая только окрашивается поэтическими переживаниями. В связи с этим Булгаков говорит о необходимости обращения к религиозной онтологии, космологии и антропологии древних учителей Церкви.

Булгакову также принадлежит введение понятия «дух хозяйства» — аналогично введенному М. Вебером духу капитализма. У любой хозяйственной эпохи есть свой дух. Экономическая эпоха характеризуется особым типом «экономического человека», который является порождением духа хозяйства. Ученый разработал специальную научную программу исследования хозяйства, которое изучается во всем многообразии связей. Явный приоритет здесь — идея, что хозяйства представляет собой явление духовной жизни. Он считал, что политическая экономия движется к логическому фетишизму, в случае, если изучает хозяйства, развитие производственных сил, а также различные экономические организации исключительно сквозь призму абстрактных категорий, в оторванности от исторической конкретности. Из этого следует, что политической экономии необходима прививка настоящего реализма, в котором есть и «причинность через свободу», и исторический психологизм, который может заметить духовную атмосферу определенной эпохи.

Идеи Булгакова стали своеобразным толчком для развития отечественной социальной мысли, которая касалась исследования экономической деятельности с различных религиозно-культурологических позиций. Они давали возможность вписать и понять множества аспектов такой деятельности, вне границ «голого экономизма». Проблему он ставил шире, чем М. Вебер. Он говорил не только о разумном природопользовании, но и об отношении хозяйственной деятельности человека к природе. Это — наиболее актуальная проблема развития человеческой цивилизации и ее существования в целом. Также важный момент — критика Булгакова идеологии материального потребительства.

В своего рода социологическом сознании так и не закрепились идеи ученого касательно духовной стороны хозяйственной деятельности, социально-этических основ экономики, без чего она — бездушный механизм, который поглощает личность. Отечественная социология в большинстве случаев обращается к М. Веберу и религиозно-этическим установкам протестантизма, а не православия (и Булгакову). Хотя история русского православия и характер хозяйственной деятельности на базе православия породили много примеров органического единения экономической эффективности и одухотворенного отношения к природе и трудовой деятельности.

Если интерпретировать социологию Булгакова со светских или религиозных позиций, то она проникнута духом свободного творчества и активной защиты личности от механического коллективизма.

Свобода, согласно ученому, находит выражение в творчестве, которое отличается от мертвого механизма вещей. Жизнь и свобода — условия для нового творчества и отсутствия причинного автоматизма. Даже самая слабая личность в мире — это что-то новое, новый элемент в природе. В некотором смысле все люди являются художниками собственной жизни, они находят силы и вдохновение в самих себе. По этой причине нельзя говорить о теории истории априори, сложенной на основе некоторого числа причинных элементов. Творение истории происходит так же, как и творение индивидуальной жизни. Поскольку все творчество обуславливает напряжение воли и труд, в способности к труду сильнее всего выражается творчество и свобода. Способность сознательно и постоянно трудиться — факт принадлежности существ свободных, людей.

Также большое внимание Булгаков уделил традиционной для русского общества сознания теме отношений России и Запада: она особенно острой была в начале Первой мировой войны. В работе «Война и русское самосознание» 1915 года он попытался осмыслить специфику этих отношений буквально со всех сторон. Он указывал, что Россия начинает вхождение в мещанские объятия европейского комфорта после петровских реформа, тем самым теряя в себе Бога. Но Россия также нуждалась в Западе как школе техники, сокровищницы духовной культуры. Тем не менее учение приводило к утрате ею собственной духовной индивидуальности.

Начало войны стало точкой, с которой начинает уход в прошлое периода ученичества и всех его грехов. Благодаря войне русский дух освобождается от западного идолопоклонства. Взамен приходит мещанское религиозно-трагическое мирочувствование. Это может стать точкой сближения Европы и России, духовная самобытность которой нужна для оздоровления духовного организма Запада. По мнению ученого, страдания России ведут к духовному возрождению. Мир ждет русского слова, творчества, вдохновения и порыва. В конце концов, мир должен увидеть мощь русского духа и его религиозную глубину.

Основные идеи Н. А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев — русский философ, публицист и социальный мыслитель. Так же, как и для Булгакова, для Бердяева был характерен путь идейного развития от марксизма до идеолога «движения к идеализму», что вылилось в религиозные убеждения. Бердяев сотрудничал с Булгаковым в процессе издания сборника «Проблемы идеализма», который вышел в 1912 году.

Первая работа философа — «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» 1901 года — критикует социологическую концепцию Н. К. Михайловского и в целом русскую субъективную социологию с точки зрения легального марксизма. Позже ему стала интересна философия В. С. Соловьева, из-за чего он стал разрабатывать христианское миропонимание. На религиозные воззрения Бердяева оказал влияние русский религиозный романтизм. Можно назвать несколько работ, в которых видны тенденции его идейного развития:

• «Новое религиозное сознание и общественность» 1907 года;
• «Духовный кризис интеллигенции» 1910 года;
• «Философия свободы» 1911 года;
• «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» 1916 года;
• «Философия неравенства» 1923 года;
• «Смысл истории» 1923 года;
• «Новое средневековье» 1924 года;
• «О назначении человека» 1931 года;
• «Христианство и классовая борьба» 1931 года;
• «О равенстве и свободе человека» 1939 года;
• «Опыт эсхатологической метафизики» 1947 года;
• «Царство духа и царство Кесаря» 1949 года.

Для представления общего посыла социально-философского творчества Н. А. Бердяева, а также путь поиска решений актуальных социальных проблем и устройства мироздания человека, нужно иметь в виду понимание им категории «свобода». Бердяева разграничивает понятия свобода и человека, а также противопоставляет свободу человеку — как высшую и первичную сущность в основе мира. Такая свобода по Бердяеву — цель и достижение, в Боге и полученная от него. Человеческую историю он видел через призму такой «божественной свободы».

Бердяев отрицал «коммунистическую» революцию как реакционную. Он говорил о том, что для современного исторического мира характерно переживание «великой революции духа»: в итоге все характеристики отжившего типа общества должны быть уничтожены. Среди прочих — борьба за противоположные интересы, конкуренция, уединение и покинутость людей, которые являются следствием неверного представление о свободе как индивидуализме. Индивидуалистическая цивилизация 19 века стала причиной того, что началось «отцветание индивидуальности, нивелировка и всеобщее смешение». Говорить о личности можно только в случае наличия Бога. Индивидуализм изжил себя, свои возможности в новой истории, для которой стали свойственны демократия, материализм, техника, общественное мнение, пресса, парламент и биржа. Все это влияло на падение и снижение личности.

Важный момент в понимании социально-философского творчества Бердяева — подход к анализу социального бытия с позиции экзистенциальной. Он был увлечен собой и своими поисками, переживаниями и чувствами, а также оценками того, что происходит в обществе. Социологически важными являются слова Бердяева о невозможности примирения с родовыми миросозерцанием, лежащим в основе правых и левых социализированных направлений, которые были вдохновлены национализмом, этатизмом, клерикализмом, семейностью, властной общественностью, тоталитарным коммунизмом (космизмом) и коллективностью. По словам Бердяева, нация, семья, государство, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив и космос были для него вторичными и второстепенными — если сравнивать их с индивидуальной судьбой личности человека. С этой точки зрения Бердяева и давал оценку внешнему социальному миру. Однако стоит отметить, что и совершенный мир, который может быть создан при помощи персоналистической революции, стал бы свидетельством конца мира.

Понять, что собой представляет христианская социология Бердяева можно по его работе «Смысл истории» 1923 года. Здесь он делает анализ важнейших проблем социально-философской мысли: проблему культурно-исторического прогресса. Эта работа писалась, когда вокруг происходил социальный и духовный кризис (речь идет о Европейском континенте). На эту же тему была написана и книга О. Шпенглера «Закат Европы» 1918 года, которую высоко оценил Бердяев. И это притом, что их оценки многих проблем и видение перспектив по отношению к кризисному состоянию различались. Также различались и методологические основания концептуальных построений.

В начале исследования философ представил факт, что мир, и в целом Европа, находится в начале катастрофического периода своего развития. Впереди — новая историческая эпоха, проходящая под знаменем кризиса. Этот кризис является не только социальным, но также и экономическим, культурным, духовным, он связан с ослабеванием веры в человека и его творческие силы. Эта ситуация играет не на пользу теории прогресса, поэтому сложилось мнение, что будущее более совершенно, чем прошлое, что человечество вступает на прямую линию к высшим формам жизни. Бердяев, как и Шпенглер, берет за основу, что культура не может развиваться бесконечно и имеет в себе семена смерти, которые и направляют ее к цивилизации. Цивилизация — это смерть духа культуры, явление иного бытия.

Бердяев считал, что нет прямой линии прогресса. Можно говорить о развитии только отдельных типов культур, но не все последующие культуры могут достичь высоты своих предшественников. Поэтому прогресс — идея ложная, поскольку он необоснованно боготворит будущее за счет прошлого и настоящего. Учение о прогрессе имеет в виду наступление в истории человечества момента достижения высшего совершенного состояния, когда будут примирены противоречия, а также решены задачи человеческой истории. На пути этого высшего состояния все поколения людей, все эпохи становятся средством или орудием для достижения поставленной цели: совершенства будущего человечества. Беря во внимание идею прогресса, человеческие поколения — это ничего не значащие сами по себе поколения. К тому же основная часть человечества не сможет спастись от мучений исторических противоречий. Блаженство сможет испытать поколение, но где-то далеко в будущем.

Религиозно-нравственная совесть человечества, по мнению Бердяева, возмущается поколению, которое выбирается на вершину прогресса (ему свойственно подчинение всех судеб человеческих определенному мессианскому миру). Основанная на обоготворении будущего поколения религия прогресса совсем беспощадна в отношении настоящего и прошлого. Она объединяет безграничный оптимизм по отношению к будущему и безграничный пессимизм по отношению к прошлому. По мнению ученого, эта идея в корне противоположна христианскому упованию на всеобщее воскресение всех поколений и всех умерших. В продолжение мысли — идея прогресса 19 века не способна вызвать энтузиазм, так как основана на смерти, вечном истреблении прошлого будущим, которое предшествует последующим.

Также Бердяев критикует утопию построения земного рая, земного блаженства, утопию, связанную с учением о прогрессе. Утопия земного рая — построение коммунистического общества — имеет такие же противоречия, что и в учении о прогрессе. Это связано с тем, что она тоже имеет в виду наступление совершенного состояния во времени и в пределах исторического процесса. Он говорил, что утопия земного рая предусматривает возможное наступление абсолютного состояния человеческой жизни в относительных условиях земной и временной исторической жизни. Однако земной действительности не удается вместить в себя абсолютную жизнь — поскольку она ограничена.

Будучи христианским философом, Бердяев приходит к заключению: в истории нет прямой линии прогресса добра, прогресса совершенства и счастья, поэтому будущее поколение располагается выше поколения предшествующего. Он говорил о наличии в истории трагического, ее смысл состоит в том, чтобы раскрыть самые противоположные начала: светлые, темные, божественные, дьявольские. То есть, начал добра и зла. Величайший смысл исторической судьбы человечества — раскрытие описанных выше противоречий и их выявление. Прогресс в истории человеческого сознания находит проявление в раскрытии данного трагического противоречия бытия человека. Бердяев заключает, что цель каждого поколения заключается в нем самом. Это поколение имеет оправдание и смысл в своей жизни, в создаваемых им ценностей, собственных духовных подъемах: это приближает его к Божественной жизни.

Вместе со Шпенглером, Бердяев говорил о том, что культуры переживают периоды, схожие с периодами живых организмов, У Бердяева понятие культуры имеет двойное начало: живые организмы сравниваются с человеческими обществами и национальными культурами. Им свойственна смертность, которая следует за периодом расцвета, после которого культуры начинают дряхлеть. Тем не менее культура отличается и наличием умиротворяющего начала. Это — ценности, которые не позволяют говорить, что какой-либо из периодов прошлого, настоящего и будущего является более реальным и значимым.

Бердяев отрицает естественнонаучное видение исторического прогресса. Он говорил о необходимости преодоления разорванного и порочного времени прошлого, настоящего и будущего и вхождения в истинное время (вечность). Наша задача — построение собственной перспективы жизни на перспективе целостной вечности, а не на перспективе оторванного будущего.

Это также повлияло на возможность критики ученым гуманистических предпосылок в основании идеи прогресса. Он считал гуманизм тем, что повергло человека в земной поток, а не направило к вечности. У человека нет способности разрешить свою судьбу при помощи имманентных человеческих сил, ему нужны божественные силы жизни. Но ученый указывал и на положительный смысл гуманизма, поэтому, в целом, был смысл пройти человеку и через гуманистическое самоутверждение. Духовные подъемы гуманистической культуры — это потенциал для нового религиозного откровения, благодаря которой история становится разрешимой. Идея такой разрешимости представляет собой идею конца истории.

Ученый еще говорил, что попытки решить все исторические задачи в любой из периодов нужно признать за неудачу. Если смотреть на историческую судьбу человека, то в ней нет ничего удачного, поэтому логично думать, что никогда ничего и не удастся. В качестве подтверждения он приводит ссылки на различные исторические эпохи, которые отметились грандиозными гуманистическими целями. Он видел неудачу идеи Ренессанса в болезни раздвоения христианского мира. Она и не давала возможности достичь целостности Ренессансного замысла, так как содержание христианского мира нельзя понять в античном смысле. Аналогичные неудачи случились с идеей Реформации, целью которой было утверждение религиозной свободы: это стало причиной крушения религии.

Французская революция была представлена философом в качестве обнаружения противоречий и лживости идеологии. Вместо братства, равенства и свободы появились только новые формы неравенства и ненависти между людьми, возникло буржуазное общество. Такое будущее видится и для социализма, которому отведена большая роль в истории. Однако он никогда не достигнет поставленных идеей (и социалистами) целей. В результате социализма возникнет не равенство, а гнет, не будет освобождение от труда и богатства. Даже если революции и были важны и неизбежны в судьбе различных народов, они все равно не были решением поставленных перед ними задач. Обычно революции заканчивались реакцией и в некоторой степени отбрасывали человечество назад. Также не очень хорошо Бердяев отзывается и о христианстве, которое он воспринимает как сплошную большую неудачу.

Говоря о смысле истории, Бердяев придерживался мысли, что человек и человечество в своей судьбе должны реализовать высшие потенции, которые выше всех реализаций, к котором устремлен человек в исторической жизни. Несмотря не неудачи, с которыми сталкивается христианство в пределах истории, их нельзя считать неудачами непосредственно христианства, христианской абсолютной истины. Это, в первую очередь, неудача любого относительно мира и ограниченной земной реальности. Смысл человеческой жизни — не в поставленных человечеством земных целях, а в целях за пределами этого мира.

Историческая судьба человека по мнению Бердяева связана с откровением человека Богу: оно проявляется в его свободном творчестве, через него человек отвечает на слова, который Бог ему говорит. Бог ожидает от людей свободной дерзости творчества. Тем не менее в исторической судьбе человечества и конкретной истории человечества регулярно случаются срывы и отклонения от пути — на пути необходимости и принуждения.

В заключение мыслей о прогрессе ученый пытается понять, что будет, если отказаться от учения о прогрессе, а также обоготворение будущих поколений, не видеть в них нарастание положительного добра, блаженства и совершенства. В чем тогда будет внутренний смысл будущей исторической судьбы, есть ли смысл вообще? Такой смысл для христианской философии истории ему понятен, он довольно апокалиптический. Такого же характера пророчества и в отношении окончания истории, они указывают на двойственность грядущего, возрастание в нем не только положительных, но и отрицательных сил, борьбы добра и зла, света и тьмы. Поэтому смысл истории — раскрытие противоположных начал и их трагическое столкновение. На положительный смысл истории можно рассчитывать только тогда, когда она заканчивается. История является судьбой, поэтому для нее не характерно бесконечное развитие в нашем времени, в ней нет закономерностей природных явлений. Это — последний вывод и последний результат метафизики истории. Он указывает на то, что история не является бессмысленной, в ней есть высший смысл. Довольно пессимистическая метафизика истории уходит от иллюзий, связанных с обоготворением будущего. Она побеждает идею прогресса, но дает намек на укрепление надежды и упование на разрешение исторических мук с перспективы вечности и вечной действительности.

Как видно, Бердяева можно считать пессимистом относительно интерпретации теории прогресса и истории будущего. Земной мир он считал обреченным, однако в отличие от Шпенглера он видит перспективу разрешения судьбы истории в вечности, а также в возвращении к божественным истокам.

Проблема исторической судьбы и развития культуры наиболее остро ощутима в кризисную эпоху. В этом случае действительно стрелка часов мировой истории указывает на роковой час и час наступающих сумерек. Поэтому возникает невозможность для западных людей вернуться к подлинному бытию, поскольку старая Европа изменила собственному прошлому и отреклась от него. В культуре современной Европы есть начала, которые устремляют ее к цивилизации. Она же, в свою очередь, представляет собой смерть подлинного духа культуры и явление кардинально другого бытия.

Всякая культура, как считал Бердяев, после расцвета, усложнения и утончения сталкивается с окончанием творческих сил, происходит изменение направления культуры. Культура устремляется к практическому осуществлению жизни, появляется воля непосредственно к самой жизни. Если в общественных массах слишком распространяется воля к жизни, цель перемещается от высшей духовной культуры к практике жизни и ее силе. Культура утрачивает самоценность, воля к культуре умирает. Культура не является осуществлением новой жизни, но осуществлением новых ценностей. Любая культура — это культура духа или продукт творческой работы духа над стихиями природы.

Эпоху, в которой жил ученый, он называл временем наступления цивилизации. Происходит отречение Европы от своего прошлого, а священная культура оказывается побежденной безрелигиозностью и мещанской цивилизацией. От цивилизации, которая надвигалась, люди поздней культуры не могли направиться к подлинному бытию, вечному бытию. По этой причине они убегают в прошлое и обращаются к чужим для них культурам. Для этого периода характерно истощение человеческих сил, в результате чего личностное сознание становится слабее. Это находит проявление в искусстве, которое характеризуется отсутствием человека: он проваливается в предметный мир, который его окружает. У европейца нет веры в прогресс, науку, демократию и утопию совершенного социального устройства. Также ослабевает вера в самого человека. Он устает от себя и собственной свободы, ему хочется найти опору в сверхчеловеческом. Но, все же, вера у человека осталась: это вера в могущество машины и техники. Несмотря на то, что технику создал человек, она оказалась сильнее его и смогла его подчинить.

Бердяев большое значение придавал технике и говорил, что она творит совсем новую реальность, меняет отношение человека к времени и пространству. Также она враждебна любой органической сущности. В технический период цивилизации человек уже не живет среди животных и растений. Его пространство — это новая холодно-металлическая среда без живой души. Человек утрачивает связь с ритмом природы.

Цивилизация является экономистичной, поэтому любая духовная культура в ней — просто надстройка. Цивилизации не нужны символические достижения, а только реальная жизнь. Коллективный труд в цивилизации в капитализме и социализме приходит на смену индивидуальному творчеству. Так Бердяев обозначил еще одну характеристику кризиса культуры: вступление в культуру больших человеческих масс, демократизация, которая происходит в больших масштабах. То, что к культуре приобщается все больше социальных слоев, является неизбежным и справедливым. Но массы усваивают только вульгарный материализм и внешнюю техническую цивилизацию. Они не могут усвоить высшую духовную культуру. Поэтому они легко переходят от религиозного миросозерцания к атеизму и социально-революционным верованиям. Так возникает конфликт между демократическим и аристократическим началами. По мере того, как растет могущество техники и массовая демократизация, вырисовывается главная проблема кризиса: проблема взаимоотношения личности и общества. Под влиянием изменений современной культуры, особенно технического и экономического прогресса, личность становится орудием этих изменений и сталкивается с угрозой гибели.

Бердяев считал, что в цивилизации способность к мышлению есть только у коллектива, а не у отдельной личности. В личности есть нечто независимое от временного потока и общественного процесса. Современная цивилизация требует от человека активности, что есть отрицание его творческой природы и его самого. Отсюда — кризис человека в мире и дальнейшее проблематичное существование.

По Бердяеву, человек — это божье дитя, которому тоже свойственна первобытная свобода. Такая свобода — источник трагизма человеческой судьбы, так как она предполагает свободу как добра, так и зла. Начало истории человека — в погружении его в природу. Это случилось в результате того, что человек отошел от Божественного источника, а затем свобода была потеряна. Отныне судьба человека — это не судьба свободного дитя Бога, а свобода естественно-природного существа. Как видно, отмечается причастность человека к двум мирам: высшему Божьему миру, отображенному в нем самом, и к миру природно-естественному (он разделяет его судьбу).

Чуть позже возникает новое отношение к природе. Здесь уже вместо познавания и созерцания природы человек занимается ее покорением и завоеванием при помощи техники. Человек все больше сил затрачивает на создание царства машин, поэтому уходит от божественного начала и закрывает доступ к Богу и себе самому. Так погибает индивидуальное начало или личности, человек отрицательно относится к любому высшему началу.

Наиболее очевидный пример гибели гуманистической идеи — идеология социализма. Она объявила войну человеку путем создания сверхчеловеческого царства коллективизма. Человек в таком случае представляет собой только орудие, с помощью которого создается коллектив. Его человеческий образ должен быть утрачен и растворен в коллективе. В период новой истории человек ощущает одиночество и покинутость. В результате он прибегает к коллективизму, чтобы преодолеть это состояние. Бердяеву становится понятно, что личность не может существовать в одиночестве. Идея соборности — его идея, направленная на преодоление конфликта между личностью и коллективом. Бердяев признает нужность общения и борется за личность, его свободу с общества и государством. Индустриально-капиталистическая система — то, что Бердяев винит в преступлении богоубийства, истреблении духовности и человека. Вина вовсе не лежит на революционном социализме. Он считал, что социализм только усвоил дух буржуазной цивилизации и принял ее негативное наследие.

Он отмечает также связь социализма с классом, который был порожден буржуазным строем — пролетариатом как детищем капитализма. Идеологов социализма он называл рабами необходимости, не знающими духовной свободы. Они считали, что пролетариат, который складывался из пасынков капитализма, способен стать классом-мессией наподобие народа Божьего. Рабочий класс в капиталистическом обществе занимал бедственное и сочувствующее положение, однако в его душеном типе не находилось каких-либо высоких черт и характеристик. Также ему было свойственно придавленность нуждой, отравленность завистью и злобой, местью, а также отсутствие творческой избыточности.

Как и Маркс, Бердяев соглашается с тем, что есть классовая борьба, но, в сравнении с сословными столкновениями, она является более сложной и скрытой. Он говорил о том, что именно марксизм глубоко оценивает социальную природу классов и классовой борьбы, которые отличаются от расовых, биологических, наследственных и психологических сторон жизни человека. Он считал Маркса учителем молодости и идейным врагом. Отсюда — целая система контрдоводов, которые должны опровергнуть марксистское учение.

Бердяев не высказывался против классовой природы политических партий и влияние классовой структуры общества на психологию членов этого общества. Однако решительно отвергал отношение к производству как основной марксистский определитель классовой принадлежности. Он задавался вопросом, как в таком случае интеллигенция, чиновники, средний слой, а также русские эмигранты, превратившиеся в Париже в рабочих по социальному положению, смогли сохранить дворянскую психологию и сознание. Это невозможно объяснить марксистской системой. Он считал, что классовой истины не существует, а есть только классовое искажение истины. Добро, красота и истина являются вечными и не подпадают под влияние классовых интересов и пристрастий. У марксизма есть ограничения в понимании человеческого духа, который он рассматривает через призму экономики. Высшая сила есть в самом духе, источником ее является Бог.

Множество мыслей и рассуждений Бердяева указывают на поиск им путей формирования сознания, которое было бы шире классового, группового и конфессионального. Классовый подход имеет большое значение в познании истории, но его мало, поскольку он может отражать только частичное человеческое состояние. Человек в целом должен характеризоваться более широко и разнообразно, а общество не сводится только к совокупности некоторых классов. По всем своим характеристикам оно богаче.

Индустриальная цивилизация капитализма по мнению ученого подрывает духовную дисциплину и мотивацию труда. Поэтому оно приходит к краху и заслуженной каре в социализме. Социализм — продолжение дела цивилизации, другой образ жизни буржуазной цивилизации, он не привносит в нее новый дух. Поэтому социализм и капитализм — это две формы рабства человеческого духа у экономики. Создание индустриально-капиталистической цивилизации — результат безграничного роста потребностей и народонаселения. Эта цивилизация сулит большие потрясения и катастрофы, а также указывает на уменьшение духа в европейском человечестве. Для духовного возрождения народов необходимо вступление на путь аскетического самоограничения и одухотворения хозяйственной жизни.

Бердяев обосновывает закономерность смерти культуры и ее переход в цивилизацию с позиций христианства и его истории. Христианство ответственно за состояние современного мира. Христианам нужно понять духовное состояние современности и осмыслить все это как кризис внутри христианства. В христианстве под судьбой человека имеют в виду освобождение человеческого духа от цепей природной необходимости и зависимости, порабощения низшими началами. Христианство — враг природы, потому что оно не дает человеку прийти к внутренней жизни природы. Все это — обратная сторона большого дела христианства.

Также по мнению Бердяева механизация природы выступает следствием христианства. Природа языческого мира — это живой организм, а христианство умертвляет природы, ее механизация имеет связь с восприятием природы как мертвого механизма. Все это было нужно, чтобы отделить человека от природы, возвысить человека над природой. Также это помогло бы человеку бороться с природными стихиями в своем духовном мире и создать подлинный образ человека.

Однако все это стало возможным только в отношении святых. В результате отрыва от природы появилось антропоцентрическое чувство, которое стало причиной самоутверждения человека без Бога. Человек перестал чувствовать связь с высшей божественной природой. Результатом такого самоутверждения может стать самоистребление человека, раскрытие свободной игры сил человека, который не имеет связи с высшей целью. Таким образом осуществляется переход к цивилизации, то есть, гибели человеческого образа.

Историческая действительность для Бердяева представляет собой высшую духовную действительность. В ней материальные факторы, в том числе, характеризуются глубокой духовной почвой. Начало истории мира — это свобода зла. Согласно христианской идеологии, без зла, которое имеет начало со всеми главными началами человеческой жизни, не могло бы быть истории. Мир начался бы с конца: с совершенного Божьего царства. Явление Христа как единичный и неповторимый факт является тем, что раскрывает внутренней смысл истории. История представляет собой свершение, с началом и концом, с центром, со связанными друг с другом действиями. Это приводит к эсхатологическому пониманию истории, которое берет начало в христианстве.

Столкновение и взаимодействие Божественного и человека, божественной необходимости и человеческой свободы обоснованы религиозным характером исторического процесса. Философ говорил о 3 началах в истории человечества:

1. Природная необходимость.
2. Божественная необходимость.
3. Человеческая свобода.

В случае наличия только одного из трех начала, нельзя было бы говорить о трагичности истории мира. Трагичность истории мира обусловлена тем, что в центре страдания находится Бог. Именно он захотел свободы. Изначальная драма мира — это драма свободы отношений между Богом и человеком. В такой свободе происходит свершение не только божественного откровения, но и откровения в ответ человека. Свобода — это источник движения, процесса, внутреннего конфликта. В свободе — разгадка постижения божественной жизни в виде трагической судьбы и истории.

Бердяев считал, что в истории есть конец: окончание мировой эпохи человечества. Он заключается в преодолении всего тленного и смертного вечным началом (оно воплощается в христианстве). Все это является довольно христианской идеей, так как христианство не способно смириться со смертью и исчезновением всего живого. Христианство ориентируется на воскрешение. В христианстве есть важная предпосылка единства человечества и божьих промыслов. Бог действует в истории, а без нее нельзя представить философии истории в принципе. Цель христианства заключается в объединении всего человечества. До его появления не поднимался вопрос человеческой личности. Человеческая личность и божественная природа связаны друг с другом посредством христианства, эта связь не зависит от низших стихийных процессов. История — это судьба человеческой личности, ее путь в направлении Бога.

Бердяев говорил о 4 состояниях в исторической судьбе человечества:

• варварство;
• культура;
• цивилизация;
• религиозное преображение.

Такие состояния рассматриваются ученым не с точки зрения последовательности, а как разные направления человеческого духа. Какое-либо состояние в определенную эпоху преобладает. К примеру, во времена Римской империи цивилизация родилась воля к религиозному преображению. В мире появилось христианство, которое в собственной судьбе прошло через варварство, культуру и цивилизацию. На стадии цивилизации христианство превратилось в нечто прагматическое. Христиане эпохи цивилизации — это люди, исповедующие веры в свершившиеся чудеса, но не ждут чудес в будущем.

Если говорить о России, то Бердяев называл ее загадочной страной, ее невозможно понять в ее собственной судьбе. Но в ней имелась страстная мечта относительно религиозного преображения жизни. В России воля к культуре все время переполнялась волей к жизни. У воли было 2 направления, и довольно часто они смешивались. Речь идет о направленности к социальному преображению жизни в цивилизации, а также направленность к религиозному преображению жизни (чудо в судьбе народа). По мнению философа, кризис культуры в России начался, когда до конца еще не была понята сама культура. Предания же культуры всегда отличались слабостью. Стихия варварская в жизни России отличалась силой. Также отмечалось поражение болезненной мечтательности волей к религиозному преображению. Но также Бердяев говорил о способности русского сознания в понимании кризиса культуры и трагедии исторической судьбы. К тому же, острее и глубже, чем люди западной культуры. В душе русского народа все еще есть способность к проявлению воли к чуду религиозного преображения жизни. Русский народ нуждается, как и другие народы, в культуре, однако он не так ограничен символикой культуры и прагматизмом цивилизации, в сравнении с народами Запада. Очищение и укрепление — то, в чем нуждается воля русского народа, который должен пройти через великое покаяние. В этом случае воля к преобразованию жизни даст ему возможность определения своего призвания в мире.

Теория культурно-исторического развития Бердяева вызвала большой научный и общественный интерес. И сегодня его работы и идеи относительно объяснения причин «культурного упадка» и тенденций цивилизационных процессов современного мира пользуются популярностью. В анализе культурологической концепции Бердяева Сорокин говорил о том, что все, о чем писал ученый, в целом можно назвать правильным и не нуждающимся в критике.